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Jesus von Nazaret (aramäisch Vorlage:Lang Vorlage:Lang oder Vorlage:Lang, gräzisiert Vorlage:Polytonisch Iēsoûs) wurde wahrscheinlich vor dem Jahr 4 v. Chr. in Betlehem oder Nazaret geboren und starb im Jahr 30, 31 oder 33 in Jerusalem.

Das Neue Testament (NT) verkündet ihn als Jesus Christus, den Messias und Sohn Gottes. Es ist neben einigen Apokryphen und außerchristlichen Notizen die Hauptquelle für mögliche historische Informationen über ihn.

Danach war Jesus ein Jude aus Galiläa und trat dort und in Judäa etwa ab dem Jahr 28 öffentlich als Wanderprediger auf. Angesichts des erwarteten Gottesreichs rief er sein Volk zur Umkehr auf. Wenige Jahre später wurde er von Römern gekreuzigt.

Jesus begrenzte sein Wirken auf das damalige Israel (Mt 10,5; 15,24), doch aus dem Glauben seiner ersten Anhänger entstand das Christentum. Auch für viele Nichtchristen hat Jesus religiöse, kulturelle, politische und existentielle Bedeutung (siehe Jesus außerhalb des Christentums).

Die Quellen und ihre Auswertung Bearbeiten

Jesus hat keine schriftlichen Werke hinterlassen. Fast alles Wissen über ihn stammt aus Erinnerungen seiner ersten Anhänger, die frühestens zehn Jahre nach seinem Tod schriftlich fixiert wurden. Ihre Prüfung und Auswertung unternimmt die historisch-kritische Erforschung des NT. Bibelstellen werden nach der Einheitsübersetzung zitiert und den Loccumer Richtlinien gemäß abgekürzt.

Nichtchristliche Zeugnisse Bearbeiten

Hauptartikel: Außerchristliche Notizen zu Jesus von Nazaret"

Wenige jüdische, römische und griechische Geschichtsschreiber der Antike erwähnen Jesus, jedoch fast nur seine Hinrichtung, nicht sein Wirken und seine Lehre. Zudem ist die Herkunft dieser Kenntnis umstritten.

Der jüdische Historiker Flavius Josephus berichtet in seinen Antiquitates Judaicae (20,200) über die Hinrichtung des Jakobus und bezeichnet ihn beiläufig als Bruder Jesu, „der Christus genannt wird“. Diese Notiz gilt vielen Forschern als erste echte außerchristliche Erwähnung Jesu, während andere bezweifeln, dass ein jüdischer Historiker Jesus als „Christus“ bezeichnet hätte. Auch bestimmte Verse im „Testimonium Flavianum“ (Josephus, An. 18,63f) beurteilen sie heute meist als christlichen Einschub in einen verschieden rekonstruierten authentischen Kern.

Tacitus berichtete um 117 in seinen Annales von „Chrestianern“, denen Kaiser Nero die Schuld am Brand Roms im Jahr 64 zugeschoben habe. Er fährt fort (Buch XV,44[1]): Vorlage:Zitat Unsicher ist, ob diese Nachricht sich auf unabhängige römische Quellen oder auf christliche Überlieferung stützt.

Sueton schrieb um 120 in seiner Biografie des Kaisers Claudius (Kap. 25,4[2]), dieser habe „die Juden, welche, von einem gewissen Chrestos aufgehetzt, fortwährend Unruhe stifteten“, aus Rom vertrieben (49). Ob der verbreitete Name „Chrestos“ sich auf Jesus Christus bezieht, ist ungewiss.

Weitere Notizen von Plinius dem Jüngeren, dem sonst unbekannten syrischen Stoiker Mara bar Sarapion und aus im Talmud gesammelten rabbinischen Quellen beziehen sich nur am Rande oder polemisch auf ihnen bekannte christliche Überlieferungen.

Christliche Zeugnisse Bearbeiten

Informationen über Jesus werden primär aus der Analyse der vier Evangelien, den Paulusbriefen und einigen Apokryphen gewonnen. Diese Schriften stammen von Christen meist jüdischer Herkunft, die keine Biografie verfassen, sondern Jesus als den Messias für ihre Gegenwart verkündigen wollten. Anlass dazu war die Auferstehung Jesu Christi, die im Zentrum ihres Glaubensbekenntnisses stand (z. B. Mk 16,6, Apg 2,32) und ihre Darstellung des Wirkens Jesu maßgeblich geprägt hat. Deshalb ist die historische Zuverlässigkeit der urchristlichen Quellen seit Beginn der NT-Forschung umstritten.

Die Paulusbriefe entstanden zwischen 50 und 64. Sie enthalten kaum biografische Daten zu Jesus, zitieren aber einige seiner Worte und Überlieferungen der Jerusalemer Urgemeinde, die von Anhängern Jesu aus Galiläa gegründet wurde.

Die drei synoptischen Evangelien spielen auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels an (Mk 13,2; Mt 22,7; Lk 19,43f) und wurden daher wohl erst nach dem Jüdischen Aufstand (66–70) schriftlich fixiert. Nach heutigem Forschungsstand gehörte keiner ihrer Autoren zu den ersten Jüngern Jesu.

Den Verfassern des Matthäus- und Lukasevangeliums lag nach der weithin akzeptierten Zweiquellentheorie bereits das Markusevangelium oder eine Vorform davon vor. Von diesem übernahmen sie die Komposition und die meisten Texte, wobei sie diese ihren theologischen Aussageabsichten gemäß veränderten. Sie verarbeiteten außerdem eine Logienquelle mit gesammelten Reden und Sprüchen Jesu, die wahrscheinlich zwischen 40 und 70 schriftlich fixiert worden war.[3] Ähnliche und andere Sprüche Jesu wurden auch in Syrien gesammelt und später im Thomasevangelium fixiert. Diese Stoffe wurden zuvor von der ersten Christengeneration jahrzehntelang mündlich überliefert (Lk 1,2). Ihre frühesten Bestandteile können von Jüngern Jesu stammen und daher originale Rede von ihm enthalten.

Viele NT-Historiker nehmen an, dass Markus ein früher Passionsbericht aus der Urgemeinde vorlag, dem er weitere Überlieferungen voranstellte. Dieser Bericht begann wahrscheinlich mit dem Verrat des Judas Ischariot (Mk 14,10), endete mit der Entdeckung des leeren Grabes Jesu und wurde dann vorn und hinten erweitert. Er führte nach Ulrich Wilckens Credoformeln, die die letzten Lebensstationen Jesu aufzählen, erzählend aus. Dass alle Evangelien vom Einzug Jesu in Jerusalem an demselben festgefügten Ablauf folgen, gilt als starkes Indiz für Alter und Zuverlässigkeit der Passionsüberlieferung.

Das Johannesevangelium enthält nach Meinung heutiger Forscher trotz seiner späteren Entstehung (100–130) unabhängig überlieferte historische Stoffe. Da die Evangelisten ihre Quellen auf je eigene Weise theologisch gestalteten und in ihre Missions- und Lehrabsichten einordneten, lassen ihre Gemeinsamkeiten umso mehr auf einen historischen Kern schließen.

Die Leben-Jesu-Forschung Bearbeiten

Hauptartikel: Leben-Jesu-Forschung

Seit etwa 1750 entstand die akademische Leben-Jesu-Forschung, die sich von kirchlichen Vorgaben zu lösen begann. Ihre Vertreter versuchten, historische Informationen von theologischen Deutungen des NT nach wissenschaftlichen Kriterien zu unterscheiden. Viele glaubten, den NT-Quellen eine biografische Entwicklung Jesu entnehmen zu können; oft ergänzten sie fehlende Daten spekulativ. Andere bestritten wegen der mythischen Elemente der Quellen Jesu Existenz. Methodik und viele Einzelthesen der damaligen „Leben-Jesu“-Literatur gelten seit Albert Schweitzers Geschichte der Leben-Jesu-Forschung von 1899 als überholt.

Im 20. Jahrhundert wurden die Methoden historisch-kritischer Textanalysen immer mehr verfeinert und zunehmend außerbiblische Quellen herangezogen, um die historische Glaubwürdigkeit der NT-Überlieferung zu überprüfen. Die Kenntnisse der Archäologie, Sozialgeschichte, Orientalistik und Judaistik vom palästinischen Judentum zur Zeit Jesu sind u. a. durch die Funde der Schriftrollen vom Toten Meer seit 1945 gewachsen. Deshalb gehen heute auch nichtchristliche Historiker meist davon aus, dass Jesus tatsächlich gelebt hat und sich seine Lebens- und Todesumstände, die Hauptinhalte seiner Verkündigung, sein Verhältnis zu anderen jüdischen Gruppen und Selbstverständnis relativ zuverlässig ermitteln lassen.

Herkunft Bearbeiten

Name Bearbeiten

Jesus ist die latinisierte Form des griechischen Vorlage:Polytonisch, der das hebräisch-aramäische Jeschua (Kurzform: Jeschu, Langform: Jehoschua) übersetzt. Der Genitiv „Ἰησοῦ/Jesu“ folgt der altgriechischen Flexion von Kontrakta der ο-Deklination. Dieser männliche Vorname setzt sich aus dem Gottesnamen JHWH – Kurzform Je- – und dem hebräischen Verb schua („edel sein“, „um Hilfe rufen“) oder yascha („retten, helfen“) zusammen. Letzteres ergibt das Substantiv jeschu’ah: „[Gottes] Rettung“. Demgemäß deuten NT-Stellen wie Mt 1,21 oder Apg 4,12 den Namen als Aussage: „Gott ist die Rettung“ bzw. „der Herr hilft“.[4] Auch die gräzisierte Form blieb im damaligen Judentum geläufig und wurde nicht wie sonst üblich mit einem griechischen oder lateinischen Doppelnamen ergänzt oder von ähnlich klingenden Neunamen ersetzt.

Einige Stellen setzen dem Vornamen „Josefs Sohn“ (Lk 3,23; 4,22; Joh 1,45) oder „Sohn der Maria“ (Mk 6,3; Mt 13,55), meist jedoch Nazarenos oder Nazoraios hinzu, um seine Herkunft aus Nazaret anzugeben (Mk 1,9). Vorlage:B erklärt dies mit einer Weissagung, die wörtlich in der Hebräischen Bibel nicht vorkommt: Vorlage:Zitat Dies erklärt man oft als Anspielung auf Jes 11,1, wo der Messias „Spross“ (nēṣer, נֵצֶר) Davids genannt wird. Eventuell deuteten die Evangelisten damit eine herabsetzende (Joh 1,46) Fremdbezeichnung Jesu um (Mt 26,71; Joh 19,19)[5], die auch für Christen im syrischen Raum üblich war (nasraja) und in den Talmud als noṣri einging.[6]

Manche Exegeten leiten den Ausdruck Nazoraios von Nasiraios ab. Nasiräer waren Asketen, die ein Gelübde ablegten, sich die Haare nicht mehr zu scheren, keine gegorenen Traubensäfte zu trinken und sich keiner Leiche zu nähern (Num 6,2–7); ihr biblisches Vorbild war Samson (Ri 13,5.7; 16,17).[7] Anders als Johannes der Täufer trank Jesus nach dem NT jedoch Wein (Mk 2,22; 14,23), berührte Tote (z. B. Mk 5,41) und lehnte jeden Eid ab (Mt 5,34). Erst am Vorabend seines Todes gelobte er, bis zur Ankunft des Reiches Gottes keine weinhaltigen Getränke mehr zu trinken (Mk 14,25).

Geburtsort, Geburts- und Todesjahr Bearbeiten

Die Geburtsgeschichten des NT (Mt 1–2/Lk 1–2) gelten ebenso wie das apokryphe Kindheitsevangelium nach Thomas weitgehend als Legenden, da sie in der Logienquelle und im ältesten Evangelium fehlen, sich stark unterscheiden und viele mythische und legendarische Züge enthalten.[8] Diese wollen Jesus als Messias verkünden und stellen seine Geburt dazu in den Rahmen biblischer Verheißungen.

Der unbelegte Kindermord des Herodes (Mt 2,13) etwa erinnert an den in Ex 1,22 erzählten Kindermord des Pharao vor Israels Auszug aus Ägypten, um Jesus wie Mose als Befreier des Gottesvolks darzustellen. Betlehem, eine Kleinstadt nahe Jerusalem, war nach Mi 5,1 künftiger Geburtsort des Messias als Nachkomme König Davids (Mt 2,1.6; Lk 2,4). Historiker nehmen eher an, dass Jesus in Nazaret, dem Geburtsort seines Vaters und Wohnort seiner Familie (Mk 6,1ff; Mt 13,54), wo er „erzogen“ wurde (Lk 4,16.22), auch geboren wurde.[9]

Geburtstag und -jahr Jesu waren schon den Urchristen unbekannt. Nach Mt 2,1 wurde er vor dem Tod Herodes des Großen (4 v. Chr.) geboren; dies halten Historiker für glaubhaft.[10] Angaben wie Lk 2,2 von einer „ersten“ römischen Volkszählung unter Publius Sulpicius Quirinius dagegen gelten als ahistorisch, da dieser erst 6 n. Chr. Statthalter Syriens und Judäas wurde und keine frühere Steuererhebung dort bekannt ist. Der Stern von Betlehem, der orientalische Astrologen zu Jesu Geburtsort geführt haben soll (Mt 2,2), wird als Verkündigungsmotiv nicht mehr zur Datierung der Geburt herangezogen. Die christliche Zeitrechnung, die das Jahr Eins auf Jesu Geburt folgen lassen wollte, beruht auf einem Rechenfehler.

Die vier Evangelien berichten zusammenhängend nur aus Jesu letzten Lebensjahren. Nach Lk 3,1 trat Johannes der Täufer „im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ auf: Nach dieser einzigen exakten Jahresangabe im NT wäre Jesus frühestens ab 28, wohl seit der Gefangennahme des Täufers (Mk 1,14), öffentlich aufgetreten.[11] Damals soll er etwa 30 Jahre alt gewesen sein (Lk 3,23).

Jesu Hinrichtung unter Pontius Pilatus als Statthalter Judäas (26–36) geschah nach allen vier Evangelien am Vortag eines Sabbat, also einem Freitag. Für die Synoptiker war es der Hauptfesttag des Pessach nach dem Sederabend: der 15. Nisan im jüdischen Kalender. Für das Johannesevangelium dagegen war es der Rüsttag zum Pessachfest, also der 14. Nisan. Nach kalendarischen und astronomischen Berechnungen fiel der 15. Nisan in den Jahren 31 und 34, der 14. Nisan dagegen 30 und 33 auf einen Freitag. Die meisten NT-Historiker halten 30 für das wahrscheinlichste Todesjahr, weil Paulus von Tarsus zwischen 32 und 35 Christ wurde.[12] Jesus wurde demnach zwischen 30 und 40 Jahre alt.

Familie Bearbeiten

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Jesus war nach Mk 6,3 und Lk 1,27 das erste Kind von Maria und galt nach Lk 4,22 als Sohn von Josef, beide aus Nazaret. Zwei fiktive Vorfahrenlisten (Mt 1; Lk 3) stellen ihn als Nachkommen Abrahams und König Davids (Röm 1,3) dar, der gleichwohl vom Heiligen Geist gezeugt und einer Jungfrau geboren worden sei (Mt 1,18; Lk 1,35). Gal 4,4 und Offb 1,1.5 dagegen sprechen von einer „Frau“. Deshalb gilt die Jungfrauengeburt als später hinzugefügtes Motiv, nicht als historische Aussage.[13]

Einige Talmudstellen stellen einen Jesus als uneheliches Kind dar; ob sie sich auf den Nazarener beziehen, ist fraglich. Gerd Lüdemann vermutet im Anschluss daran und an Celsus, ein Römer habe Maria vergewaltigt. Daraus erklärt er Jesu Benennung nach seiner Mutter statt des üblichen „Jeschua ben Josef“ und seine Außenseiterrolle in seiner Heimatstadt.

Nach Mk 6,3 hatte Jesus vier Brüder – Jakobus, Joses oder Josef (Mt 13,55), Judas, Simon – und einige nicht benannte Schwestern. „Brüder“ und „Schwestern“ kann im biblischen Wortgebrauch auch entferntere Verwandte umfassen (siehe Geschwister Jesu). Laut Lk 2,43 ging Jesus schon als Junge zur Familie auf Distanz, um im Jerusalemer Tempel mit Schriftgelehrten zu diskutieren. Nach seiner Taufe erwähnen die Evangelien Josef nicht mehr.

Nach den synoptischen Evangelien war Jesu Verhältnis zu seiner Familie seit Beginn seines öffentlichen Auftretens gespannt. Das vierte der Zehn GeboteEhre Vater und Mutter (Ex 20,12) – verlangte damals die Fürsorge des ältesten Sohnes für seine Sippe. Doch zu Jesu Nachfolge gehörte das Verlassen der Angehörigen (Mt 10,37, Lk 14,26). Nach Mk 3,21 versuchten seine Verwandten, ihn zurückzuhalten und erklärten ihn für verrückt. Darauf soll Jesus etwa so reagiert haben (Vorlage:B): Vorlage:Zitat Diese Auslegung widersprach jüdischer Tradition, ohne das Gebot aufzuheben. Denn an anderer Stelle (Mk 7,10f) verlangte Jesus durchaus dessen Beachtung.

Nach Mk 6,1–6 wurde Jesu Lehre in ganz Nazaret abgelehnt, so dass er nicht mehr in seine Heimatstadt zurückgekehrt sei. Aber nach Mk 1,31 versorgten Frauen aus Jesu näherer Umgebung ihn und seine Jünger. Sie blieben nach Mk 15,41 bis zum Tod bei ihm, so nach Joh 19,26f auch seine Mutter. Er soll noch am Kreuz für ihr Wohlergehen gesorgt haben, indem er sie einem anderen Jünger anvertraute. Obwohl seine Brüder nach Joh 7,5 „nicht an ihn glaubten“, gehörten einige Verwandte Jesu, auch seine Mutter, nach seinem Tod zur Urgemeinde (Apg 1,14; 1Kor 9,5); Jakobus wurde später wegen seiner Auferstehungsvision (1Kor 15,7) deren Leiter (Gal 2,9). Paulus traf ihn und andere Jesusverwandte bei seinem ersten Jerusalembesuch (Gal 1,19).

Sprache, Ausbildung, Beruf Bearbeiten

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Als galiläischer Jude sprach Jesus im Alltag das westliche Aramäisch. Das bestätigen einige aramäische Jesuszitate im NT. Ob man griechische Ausdrücke und Redewendungen ins Aramäische zurück übersetzen kann, ist seit Joachim Jeremias ein wichtiges Kriterium, mögliche „echte“ Jesusworte von urchristlicher Deutung zu unterscheiden.

Hebräisch, die Sprache der Heiligen Schrift Israels, wurde in Palästina zur Zeit Jesu kaum noch gesprochen. Jesus kann es dennoch beherrscht haben, da er den Tanach gut kannte und in den Synagogen Galiläas vorlas und auslegte. Er kann Bibeltexte auch über aramäische Übertragungen (Targumim) kennengelernt haben.[14] Ob er zudem die griechische Koine – damals Verkehrssprache im Osten des Römischen Reichs – beherrschte, ist unbelegt.

Aus Jesu Jugendzeit erzählen die Evangelien fast nichts. Nach Lk 2,46f beeindruckte er die Jerusalemer Toralehrer schon mit zwölf Jahren mit seiner guten Bibelkenntnis. Diese erwarben sich Kinder ärmerer jüdischer Familien, die keine Schriftrollen besaßen, durch regelmäßigen Besuch einer Synagoge. Nur dort konnten sie auf dem Land damals auch lesen und schreiben lernen. Nach Lk 4,16 las Jesus in der Synagoge von Nazaret aus der Tora vor, bevor er sie auslegte. Auch nach Mk 6,2f predigte er dort; jedoch betont das älteste Evangelium gerade, dass die Hörer Jesus das Predigen nicht zutrauten und dieses sich von der traditionellen Schriftauslegung unterschied. Ähnlich wunderten sich die Hörer in Joh 7,15: Wie kann dieser die Schrift verstehen, obwohl er es nicht gelernt hat? Doch Jesu häufige Frage an seine Hörer Habt ihr nicht gelesen…? (Mk 2,25; 12,10.26; Mt 12,5; 19,4 u. a.) setzt seine Lesefähigkeit voraus. Ob er auch schreiben konnte, ist ungewiss. Nur Joh 8,6.8 – die Geste des Schreibens oder Zeichnens auf den Boden – könnte darauf hinweisen.

Jesu Predigt- und Argumentationsstil ist rabbinisch (Halacha und Midraschim). Seine ersten Jünger nannten ihn „Rabbi“ (Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u. a.) oder „Rabbuni“ (Mk 10,51; Joh 20,16). Diese aramäische Anrede bedeutet „mein Meister“ und entsprach dem griechischen διδασκαλος für „Lehrer“. Sie drückte Ehrerbietung aus und gab Jesus denselben Rang wie den Pharisäern, die sich als Ausleger mosaischer Gebote ebenso bezeichneten (Mt 13,52; 23,2.7f). Ein Rabbi lebte von einem gewöhnlichen Handwerk, nicht vom Lehren. Aus starken Ähnlichkeiten der Toraauslegung Jesu mit damaligen Rabbinerrichtungen folgert Pinchas Lapide, er müsse eine Toraschule besucht haben.[15]

Als erster Sohn einer frommen jüdischen Familie lernte Jesus den Beruf seines Vaters (Mk 6,3; Mt 13,55). Josef war Bauhandwerker (griech. τεκτων, oft irreführend als „Zimmermann“ übersetzt), also wohl im Haus- und Schiffbau tätig. Als Junge musste Jesus vermutlich beim Broterwerb für die Familie helfen (Lk 2,51). Willibald Bösen zufolge hat Jesus mit Josef im etwa acht Kilometer entfernten Sepphoris gearbeitet, da Nazaret einer mindestens siebenköpfigen Familie nicht genug Lebensunterhalt geboten hätte.[16] Dass er das väterliche Handwerk ausübte, ist jedoch unbelegt. Auch Sepphoris wird im NT nicht erwähnt.

Wirken Bearbeiten

Verhältnis zum Täufer Johannes Bearbeiten

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Nach allen Evangelien begann Jesus nach seiner Taufe durch den Bußprediger Johannes öffentlich aufzutreten. Diese deuten die Synoptiker als Gottes Berufung zu seinem geistbegabten „Sohn“ (Mk 1,11).

Sie stellen Johannes als Prophet des nahen Endgerichts dar (Mt 3,7–12; Lk 3,7ff), der nach Lk 1,5 aus einer Priesterfamilie stammte und nach Lk 1,80 als Asket in der unbewohnten Wüste lebte. Seine Taufe bot nach Mk 1,4f Vergebung an und setzte ein Sündenbekenntnis voraus. Flavius Josephus (Ant.18, 116–119) stellt Johannes dagegen als hellenistischen Philosophen und seine Taufe als Ritual zur Körperreinigung dar.[17]

Nach Mt 11,2ff (Bist du der Kommende?) erwartete der bereits inhaftierte Täufer einen irdischen Messias. Alle Evangelien sehen ihn als letzten Propheten des alten Bundes und betonen damit seine Vorläufer- und Zeugenrolle gegenüber Jesus (z. B. Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7f; 3,28ff u. a.).

Tatsächlich gab es zwischen beiden Gruppen wahrscheinlich Austausch und Nähe (Joh 4,1), die später zu Konkurrenz wurde. Denn nach Joh 3,22ff taufte Jesus eine Weile parallel zu Johannes und warb einige seiner ersten Nachfolger von ihm ab: so die Brüder Simon Petrus und Andreas (Joh 1,35–42).

Jesus übernahm wohl den endgültigen Umkehrruf von Johannes, eventuell auch das apokalyptische Motiv des Gerichtsfeuers (Vorlage:B):[18] Vorlage:Zitat Er lehnte nach Mk 2,16–19 aber Fasten und Askese für seine Jünger ab und pflegte die Tischgemeinschaft gerade mit solchen Juden, die nach der geltenden Tora-Auslegung als „Unreine“ galten.

Gebiet des Auftretens Bearbeiten

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Jesus gilt heute als „Wandercharismatiker“, der von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen Galiläa beeinflusst gewesen sein kann und dessen Lebensstil die Urchristen weiterführten.[19] Er sah sich nur zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt (Mt 10,5; 15,24).

Seine Reisewege lassen sich nicht genau rekonstruieren. Viele Ortsangaben der Evangelien sind redaktionell und spiegeln die Ausbreitung des Christentums bei ihrer Abfassung. Bei Nazaret lagen Kana und Nain. Oft erwähnt werden auch Kafarnaum, Magdala, Bethsaida und Chorazim am Nordufer des Sees Genezareth. Weiter entfernt war Gerasa im heutigen Westjordanland (Mk 5,1) sowie Tyros und Sidon im heutigen Südlibanon (Mk 7,24). Eventuell streifte Jesus auch durch Samarien (Joh 4,5 gegen Mt 10,5). Diese Provinz Palästinas gehörte früher zum Nordreich Israel, das den Jerusalemer Tempelkult im Südreich Juda ablehnte. Von Römern und Herodianern erbaute Städte wie Sepphoris, Tiberias und Cäsarea Philippi (Mk 8,27) betrat Jesus laut NT nicht. Dies kann erklären, dass damalige jüdische und römische Quellen ihn nicht erwähnen.

In Kafarnaum soll Jesus nach Mk 1,21ff und Lk 4,23 zuerst aufgetreten sein. Nach Mt 4,12f zog er in das dortige Haus des Petrus ein und kehrte dorthin von seinen Reisen öfter zurück (Mk 1,29; 2,1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9,1 nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals genau an der Grenze zwischen dem Gebiet des Herodes Antipas und des Philippus. Vielleicht wählte Jesus hier sein Hauptquartier, um vor herodianischer Verfolgung über die Grenze fliehen zu können (Lk 13,31ff).

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Archäologen (V. Corbo, H. Charlesworth) fanden in Kafarnaum Reste ärmlicher Häuser aus dem 1. Jahrhundert mit Kalkinschriften, die Jesus mit verschiedenen Hoheitstiteln und Petrus nennen und Spuren kultischer Zusammenkünfte zeigen. Man nimmt daher eine frühchristliche Kultstätte an, die eventuell über dem Haus des Petrus erbaut wurde.[20]

Verkündigung des Gottesreichs Bearbeiten

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Hauptartikel: Reich Gottes

Jesu Botschaft vom „Reich Gottes“ stand im Zentrum seines Auftretens (Mk 1,16). Sie knüpfte an die biblische Prophetie, besonders Deuterojesaja, und die Apokalyptik Daniels an. Die Evangelien veranschaulichen den Begriff durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und Lehrgespräche, während an Nichtjuden gerichtete NT-Texte ihn selten verwenden. Demnach war er damaligen Juden vertraut.[21]

Gottes Reich wird biblisch als radikale nur Gott, nicht Menschen mögliche Wende und Abbruch der Weltgeschichte dargestellt; erst die Forschungen von Johannes Weiß und Albert Schweitzer haben dies herausgestellt. Manche Aussagen Jesu kündigen es als unmittelbar bevorstehend an, andere sagen es als schon angebrochen zu oder setzen dies voraus. Frühere Forschung stritt darüber, ob eher die futurische (u. a. Albert Schweitzer) oder präsentische (u. a. Charles Harold Dodd) Eschatologie auf Jesus zurückgehe. Seit etwa 1945 lösen Exegeten das paradoxe Nebeneinander nicht mehr literarkritisch durch Trennung von „echten“ und „unechten“ Jesusworten auf, sondern beurteilen beide Aspekte gemäß Mt 6,9–13 (siehe Vaterunser) als authentisch.[22]

Den baldigen Weltuntergang deuten Worte vom Sturz Satans (Lk 10,18ff) an oder das Streitgespräch darüber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Mt 12,22ff par.). Weil sein Handeln das Reich des Bösen bereits entmachte, erscheint es als Beginn des Reiches Gottes. Der „Stürmerspruch“ (Mt 11,12) legt nahe, dass dessen Ankunft gewaltsame Konflikte vorausgehen, die seit dem Auftreten des Täufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauern.[23] In Mk 1,15 markiert Jesu Wort Die Zeit ist erfüllt nach der Verhaftung des Täufers den Beginn seines Wirkens.

Die der Logienquelle zugewiesenen „Seligpreisungen“ (Lk 6,20ff, Mt 5,3ff) sagen Gottes Reich den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als schon gegenwärtig und gewiss kommende gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zu. Diese waren die ersten und wichtigsten Adressaten Jesu. Seine oft für autenthisch gehaltene Antwort auf die Täuferfrage in Mt 11,4ff weist auf die für sie schon erfahrbare Veränderung hin. Jesu Antrittspredigt nach Lk 4,18–21 besteht nur aus dem Satz: Heute hat sich dieses Wort [Jes 61,1ff] vor euren Ohren erfüllt. Damit wird die biblische Verheißung eines „Jubeljahres“ zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) für die gegenwärtig Armen aktualisiert.

Heutige sozialhistorische Untersuchungen erklären solche NT-Texte aus damaligen Lebensumständen: Juden litten unter Ausbeutung, steuerlichen Abgaben für Rom und den Tempel, täglicher römischer Militärgewalt, Schuldversklavung, Hunger, Epidemien und sozialer Entwurzelung.[24] Nur selten wird die Armentheologie in der ältesten Jesus-Überlieferung aus dem Einfluss kynischer Wanderphilosophen erklärt (F.C. Downing), meist aber aus im Tanach vorgeformten jüdischen, besonders prophetischen Traditionen. Indem Jesus deren Hoffnungen als Armer unter Armen zu erfüllen beanspruchte, habe er eine bewusst provozierende charismatische Außenseiterrolle eingenommen und so eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt.[25]

Heiltätigkeit Bearbeiten

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Hauptartikel: Wunder Jesu

Die Evangelien erzählen viele verschiedenartige Wundertaten Jesu, darunter Heil-, Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. Die bei Markus häufigen Exorzismen lassen auf damals unheilbare Krankheiten wie Lepra, Grauen Star, Taubstummheit, Epilepsie und Schizophrenie schließen. Solche Kranke galten als „von unreinen Geistern besessen“ (Mk 1,23). Man vermied Umgang und Berührung mit ihnen, verstieß sie aus bewohnten Orten und lieferte sie so oft dem Tod aus.[26]

Die Evangelien betonen Jesu Zuwendung zu Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, die die Ursache der Ausgrenzung beseitigte: etwa durch Nähe, Berührung, Handauflegen oder Speichel (Mk 1,31; 1,41; 7,32f; Joh 9,6f). Meist vertreiben einfache gesprochene Befehle Jesu die Dämonen und bewirken die Heilung (Mk 2,11; 5,41; Joh 11,43f u. a.). Die Rahmenverse deuten diese Wunder oft als Einladung und Mahnung zu Glauben und Umkehr. Nach meist für echt gehaltenen Worten Jesu sind sie Zeichen für den Beginn des Reiches Gottes und das Ende der Herrschaft des Bösen (Mk 3,22ff). Seine Heilerfolge hätten Jesus Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die Tötungspläne seiner Gegner ausgelöst (Mk 3,6; Joh 11,53) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Mk 8,11ff; 9,19ff).

Wunder erzählen antike Quellen oft, aber nirgends so oft von einem Einzelnen wie bei Jesus. Nur im NT spricht der Wundertäter die Heilwirkung dem Glauben der Geheilten zu („Dein Glaube hat dich gerettet“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 u. a.) und deutet diese als Zeichen einer umfassenden Perspektive auf Veränderung. Zumindest bei Exorzismus- und Therapie-Erzählungen des NT nimmt die NT-Forschung daher einen Kernbestand an, der durch reale Taten Jesu veranlasst wurde. Diese hätten Augenzeugen als „Wunder“ erfahren und gedeutet.[27]

Tora-Auslegung Bearbeiten

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingeführt (Mt 5,2). Der Evangelist übernahm eventuell ihm vorliegende judenchristliche Zusammenfassungen dieser Lehre[28] oder komponierte sie selbst. Ihr Beginn (Mt 5,14ff) erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Jes 42,6), indem es die Tora vorbildlich erfüllt. Mt 5,17–20 betont demgemäß, Jesus habe alle überlieferten Gebote erfüllt, nicht aufgehoben.

Ob Jesus selbst das so sah, ist umstritten. Einige Gebote verschärfte er, andere entschärfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjüdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum. Wie der Rabbiner Hillel (ca. 30 v. Chr. bis 9 n. Chr) gab Jesus der Nächstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den übrigen Torageboten über (Mk 12,28–34). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen verachtet wurden (Vorlage:B): Vorlage:Zitat Gemeint sind jüdische „Zöllner“, die für die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute übervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Nach Lk 19,8 lud Jesus sie zum Teilen mit den Armen ein, nach Mt 6,19f.24 deutete er das Anhäufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots. Erst mit der Besitzaufgabe für die Armen erfülle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Mk 10,17–27).

Jesu Armenfürsorge, Heiltaten und die Tateinheit von Beten und Almosengeben ähnelt dem späteren Auftreten von Chanina Ben Dosa (um 40–75), einem Vertreter des galiläischen Chassidismus. Daher ordnen heutige NT-Forscher Jesus ganz in das damalige Judentum ein und betonen anders als früher die Verwandtschaft seiner Botschaft mit dem Pharisäismus.

Die „Antithesen“ legen wichtige Dekaloggebote und das Vergeltungsgebot (Ex 21,23f) aus. Danach betonte Jesus über deren Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Ex 20,13) breche schon der, der seinem Nächsten bloß zürne, ihn beschimpfe oder verfluche. Damit ziehe er Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle er sich erst mit seinem Gegner versöhnen, bevor er im Tempel Opfer darbringe (Mt 5,21–26). Ehebruch (Ex 20,14) begehe schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehre (Mt 5,27–30). Missbrauch des Gottesnamens (Ex 20,7) und Lüge (Ex 20,16) sei jeder Eid, nicht erst ein Meineid (Mt 5,33ff). Weil Gottes Schöpfungstreue (Gen 8,22) das Vergeltungsgebot (Gen 9,6) begründet, gebot Jesus Feindesliebe gegenüber gewalttätigen Fremden als Gottes Geduld gemäße Vergeltung: Gerade auch Israels Verfolger seien als Nächste zu segnen, nicht zu hassen. Jesu Hörer und Nachfolger sollten übermächtiger Gewalt durch unerwarteten Gewaltverzicht begegnen, Feinde mit Fürsorge und freiwilligem Entgegenkommen überraschen und so „entfeinden“ (Mt 5,38–48.[29] Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Gen 12,3).

Die Textbeispiele spiegeln eine von Hunger, Ausbeutung und Gewalt bedrohte Gesellschaft. Für Jesus konnte nur die Unterbrechung der Gewaltspirale, der Verzicht auf Gegengewalt (Mt 5,39) die Herrschaft des „Bösen“ beenden und Gottes Reich herbeirufen.[30] Verachtung und Verurteilung anderer habe die gleichen Folgen wie die Gewaltausübung (Vorlage:B)[31]: Vorlage:Zitat Demgemäß rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung, indem er den Anklägern ihre eigene Schuld bewusst machte (Vorlage:B): Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein! Dies wird als Entkräftung der in der Tora vorgeschriebenen Todesstrafe für Ehebruch (Lev 20,10) gedeutet. Obwohl der Satz in einigen der ältesten Handschriften fehlt, wird er oft für echt gehalten: Details wie das Schreiben oder Zeichnen auf dem Boden seien unerfindbar, die Aussage stimme mit echten Jesusworten überein.[32]

Anhänger Bearbeiten

Hauptartikel: Nachfolge Jesu

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus männliche und weibliche Jünger (Mk 1,14ff) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkünden. Sie gehörten meist wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, Dämonen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „Schalom“ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurückzukehren, und ihn Gottes Gericht überlassen (Mt 10,5–15).

Frauen Bearbeiten

Datei:Meister der Pietà von Avignon 004.jpg

Jesu Verhalten zu Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich. Seine Heilungen galten oft gerade sozial ausgegrenzten Prostituierten, Witwen oder Ausländerinnen. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Mk 1,31), manche versorgten ihn und die Jünger (Lk 8,2f). Sie spielen im NT für Jesus auch sonst eine wichtige Rolle: Eine Frau salbte ihn nach Mk 14,3–9 vor seinem Tod; nach Mt 27,19 soll die Gattin des Pilatus gegen seine Hinrichtung protestiert haben. Nach allen Evangelien waren Nachfolgerinnen Jesu die letzten Zeugen seines Todes und seiner Grablegung (Mk 15,40f). Sie entdeckten sein leeres Grab (Mk 16,1–8) und bezeugten nach Lk 24,10 und Joh 20,18 als erste seine Auferweckung.

Die biblische und rabbinische Tradition betont die Einehe als den allein zulässigen Ort für Sexualität: Der Scheidebrief (Dtn 24,1) sollte geschiedene Frauen vor Ehrverlust schützen, erlaubte aber auch, sie zu verlassen. Sie blieben dann oft recht- und mittellos und waren unter Umständen zur Prostitution gezwungen, die wiederum als todeswürdig galt. Jesus verschärfte nach Mk 10,1–12 das Verbot des Ehebruchs und verbot nach Mt 5,27–32 die Ehescheidung. Nach Mt 19,12 gebot er seinen Jüngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen Ehelosigkeit zu.

Eine Ehe Jesu erwähnt das NT nirgends; nur das späte apokryphe Philippusevangelium nennt eine Partnerin Jesu. Die Evangelisten könnten die Erinnerung an diese getilgt haben, da sie nicht zu ihrem Bild des Gottessohns passte (Luise Schottroff), oder Jesus kann unverheiratet gewesen sein.[33] Offb 14,4a, das vom sakralen Wert jungfräulicher Männer redet, könnte auf Jesu Ehelosigkeit hindeuten.[34]

Pharisäer Bearbeiten

Nach Mk 2,23ff lasen Jesu Jünger auch am Sabbat Ähren von abgeernteten Feldern auf. Diesen Bruch des Sabbatgebots erlaubte Jesus nach Mk 2,27 als Ausnahme bei Lebensgefahr. Heilungen auch am Sabbat sollen Tötungspläne von Herodianern und Pharisäern ausgelöst haben (Mk 3,6). Aber gerade Pharisäer aus der Schule Hillels erlaubten damals Lebensrettung und Wohltätigkeit für die Armen auch am Sabbat und lehrten damit eine flexiblere Anwendung der Toragebote. Zudem stimmten gerade Jerusalemer Pharisäer der auf Gottes- und Nächstenliebe konzentrierten Tora-Auslegung Jesu ausdrücklich zu (Mk 12,32ff), und diese spielte in seinem Prozess keine Rolle.

Deshalb halten die meisten NT-Historiker einen pharisäischen Tötungsplan für ahistorisch; er sollte wahrscheinlich auf Jesu Passion in Jerusalem vorausdeuten und die Ereignisse in Galiläa damit redaktionell verklammern. Jesus stand gerade den Pharisäern von allen damaligen jüdischen Gruppen am nächsten. Dass sie zu Hauptgegnern Jesu stilisiert wurden, wird aus der Entstehungssituation der Evangelien nach dem Tempelverlust erklärt: Damals übernahmen Pharisäer die Führungsrolle im Judentum. Juden und Christen grenzten sich verstärkt voneinander ab.[35]

Herodianer und Sadduzäer Bearbeiten

Die jüdische Landbevölkerung und antirömische Teile der Jerusalemer Oberschicht lehnten die Könige aus der Herodesdynastie meist als von Rom gestützte Fremdherrscher ab. Sie verachteten den aus Idumäa (Südjudäa), dem früheren Edom, stammenden Herodes den Großen als „Halbjuden“. Seine mit hohen Steuerabgaben finanzierten Palastbauten und der Tempelausbau riefen Widerstand hervor, den er grausam unterdrückte. Sein von Rom eingesetzter Sohn Herodes Antipas, der Galiläa und Peräa zur Zeit Jesu regierte, stieß wegen seiner Zweitehe mit einer zuvor schon verheirateten Nichte auf viel Kritik.[36] Nach Mk 6,17–29 ließ er Johannes den Täufer deswegen verhaften und enthaupten.

Die von Herodes Antipas zu hellenisierten Metropolen ausgebauten Städte galten frommen Juden als unrein. Jüdische und römische Quellen bestätigen damalige religiös-soziale Konflikte zwischen Stadt- und Landbevölkerung Galiläas.[37] Die Herodianer waren nach Mk 3,6 und Lk 13,31 auch Gegner und Verfolger Jesu, der zu den Jüngern des Johannes gehört hatte. Dies kann erklären, dass Jesus Sepphoris und Tiberias in Galiläa nicht besuchte (Mt 14,13).[38]

Jesu Hauptgegner aber waren die Sadduzäer. Als Erben der Leviten durften sie den Tempelkult in Jerusalem unter römischer Besatzung anfangs weiterhin verwalten.[39] Sie stellten den Hohenpriester, der sein erbliches Amt auf den Priester Zadok zurückführte, der auf Geheiß König Davids den Tempelerbauer Salomo gesalbt hatte (1Kön 1,32) und dessen Nachfahren seit der Makkabäerzeit Priesterkönige waren. Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort mit Hilfe der römischen Besatzungsmacht die Tempelsteuer und Einhaltung der biblischen Reinheits- und Opfergesetze durch.

Zeloten Bearbeiten

Aus Galiläa, dem früheren bergigen Nordreich, kamen seit Generationen jüdische Befreiungskämpfer gegen Fremdmächte. Seit dem 6 n. Chr. von Herodes Archelaos niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galiläus traten die „Zeloten“ als eigene Gruppe hervor, um die römische Fremdherrschaft in ganz Palästina zu beseitigen. Sie beschränkten sich aber zu Jesu Zeit auf Gelegenheitsattentate auf römische Beamte und Proteste gegen verhasste Besatzungssymbole. Die Römer nannten zelotische Attentäter „Sikarier“ (Dolchträger) oder einfach „Mörder“, um ihren Widerstand zu kriminalisieren.[40]

Jesus trat also in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Dass seine Botschaft politisch wirkte, steht angesichts seiner Kreuzigung beim höchsten jüdischen Fest fest. Ob er aber einen politischen Messiasanspruch erhob, ist aufgrund mehrdeutiger NT-Angaben umstritten.[41] Deutsche Neutestamentler betonten früher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (Messiasanwärter) galt als Justizirrtum und „Missverständnis seines Wirkens“.[42] Dagegen zeigten neuere Untersuchungen partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jüdischen Widerstandsbewegung auf und erklärten sein Ende als logische Folge seines eigenen Handelns.[43]

Jesus verstand sein Wirken als aktives Herbeiführen des Reiches Gottes, das in seinen Heiltaten (Mt 11,5) und seiner Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern schon gewaltlos Raum gewinne (Mk 10,42ff). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Lk 13,32). Die Heilung des Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Mk 5,1–20) ironisiert römische Militärherrschaft: Der mit dem lateinischen Lehnwort für „Legion“ vorgestellte Dämon befällt eine Schweineherde, die sich dann selbst ertränkt. Das Juden als unreines Tier geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Lk 22,36 wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung auf dem Weg nach Jerusalem gedeutet.[44]

Wegen NT-Texten wie dem Lobgesang der Maria (Lk 1,46ff) oder dem Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Mk 11,9f) betonen viele Forscher eine indirekte politische Dimension seines Wirkens oder eine „Symbolpolitik Jesu“, die viele seiner Handlungen ausgedrückt hätten.[45] Offenbar war dies auch für Zeloten attraktiv: Mindestens der Jesusjünger Simon Zelotes aus dem Zwölferkreis hatte früher zu diesen gehört (Lk 6,15); dies wird auch für Simon Petrus und Judas Ischariot erwogen.[46] Dagegen sieht Gerd Theißen den Beinamen „Zelotes“ eher als Hinweis, dass sonst kein Jesusjünger Zelot gewesen sei.[47]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber („Zöllner“), die mit Römern zusammenarbeiteten, in seine Nachfolge und übte Tischgemeinschaft mit ihnen (Mk 2,14ff), freilich um ihr Verhalten gegenüber den Armen grundlegend zu ändern (Lk 19,1–10). Gegenüber jenen, die Gottes Endgericht mit Gewalt an Andersgläubigen vorwegnehmen zu dürfen glaubten, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Mt 5,38–48). Als Kritik an den Zeloten wird auch das Wort Mt 11,12 von den „Gewalttätigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemächtigen“, gedeutet.[48]

Römische Münzen mit Herrscherköpfen galten Zeloten als Verstoß gegen das biblische Bilderverbot (Ex 20,4f) und Grund, Abgaben an Rom zu verweigern. Die Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner sollte Jesus als Zeloten überführen. Seine überlieferte Antwort entzog sich der gestellten Falle (Vorlage:B): Vorlage:Zitat Da nach Mt 6,24 für Jesus der ganze Mensch Gott gehörte, konnte dies als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, überließ aber den Angeredeten diese Entscheidung. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurück (Lk 23,2ff).[49]

Passion Bearbeiten

Mit Jesu Einzug in die Tempelstadt zum bevorstehenden Passahfest beginnt für alle Evangelien seine Leidensgeschichte. Die Abfolge von Einzug, Tempelreinigung, Verhaftung, Verhör Jesu im Haus des Hohenpriesters, Auslieferung an Pilatus, Verhör durch den Römer, Geißelung, Verspottung, Hinrichtung durch römische Soldaten und Grablegung stimmt in den synoptischen Evangelien bis in viele Details hinein überein. Deshalb gelten die auch sonst plausiblen, durch außerbiblische Kenntnisse gestützten Ereignisabläufe der Passionsberichte in der modernen NT-Forschung meist als historisch.

Einzug in Jerusalem Bearbeiten

Vorlage:B, dem Mt und Lk im Kern folgen, stellt Jesu Ankunft in Jerusalem als einen von einer Pilgermenge bejubelten öffentlichen Einritt des Messias auf einem Esel dar. Schon das Auffinden des Reittiers (v. 1–6) spielt auf biblische Motive an, etwa auf 1Sam 9 oder Gen 49,9ff.[50] Jesu Eselsritt soll an Vorlage:B erinnern: Dort wird der Amtsantritt eines machtlosen Messias angekündigt, der die Kriegswaffen in Israel abschaffen und allen Völkern Frieden gebieten werde. Dieses nachexilische Messiasbild hielt die frühere Verheißung universaler Abrüstung fest, die in Israel beginnen sollte (Jes 2,2–4/Mi 4,1–5), und widersprach damit Hoffnungen auf einen Davidnachfolger, der die Fremdherrscher aus Israel vertreiben und das Großreich Israel wiederaufrichten werde.

Eben diese Erwartung war zur Zeit Jesu im Volk verbreitet (v. 9f): Vorlage:Zitat Der Anruf – wörtlich Gott, rette doch! – zitiert Ps 118,25a und war im Judentum bei hohen Kultfesten und Inthronisationen üblich (z. B. 2Sam 14,4; 2Kön 6,26). Der, der kommt im Namen Gottes meinte den erwarteten Messias (Mt 11,3; 23,39, Lk 7,19; 13,35).[51] Mit dem Ausstreuen von Palmzweigen (v. 8), einem antiken Triumphsymbol, feierten Juden ihre Siege über Nichtjuden (Jdt 15,12; 1Makk 13,51; 2Makk 10,7). Einzüge jüdischer Thron- und Messiasanwärter standen damals immer in einem kriegerischen, oft aufständischen Kontext.[52] Gerd Theißen zufolge wurde Jesu Einzug bewusst als „Gegenbild zum Einzug des Präfekten in die Stadt zu den drei großen Festen“ dargestellt.[53] John Dominic Crossan zufolge hätte diese Demonstration vor vielen Zuschauern Jesu sofortige Festnahme durch Römer provoziert. Er hält den Eselsritt für nachträglich dazu erfunden.[54] Jens Schröter zufolge reagierte dieses Motiv auf Jesu Reich-Gottes-Verkündigung.[55] Es kann an für echt gehaltene Aussagen Jesu wie Mk 10,42ff angeknüpft haben.[56]

Die Szene gilt somit zumindest in dieser Gestaltung nicht als historisch. Doch dass Jesus messianische Hoffnungen der Landbevölkerung weckte, halten NT-Forscher heute für wahrscheinlich, u. a. weil er laut Mt 5,3 den Armen den Landbesitz zusagte und die Anrede als Sohn Davids laut Mk 10,46.49 nicht zurückwies.[57] Unabhängig von der Frage, ob Jesus sich als Messias sah, gilt sein Jerusalembesuch zum Passah bereits als Entscheidung zur Konfrontation mit den damaligen Autoritäten – Sadduzäern und Römern –, bei der ihm das Todesrisiko bewusst gewesen sein müsse.[58]

Kritik am Tempelkult Bearbeiten

Datei:GiottoTemple.jpg

Der Jerusalemer Tempel spielt in den Evangelien eine wichtige Rolle. Jesus soll sich schon als Junge bei einer Pilgerfahrt seiner Familie tagelang dort aufgehalten haben (Lk 2,42ff). Nach Mk 1,44 sandte er in Galiläa Geheilte zu den Priestern, damit diese ihre Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Seine Tora-Auslegung lehnte Opfer nicht direkt ab, ordnete sie aber der Nächstenliebe unter (Mt 5,23f). Wenn er im Tempel gelehrt hat (vgl. Lk ), erkannte er diesen als Gotteshaus an. Auch Tempelspenden hat er nach Mk 12,41ff gebilligt.

Doch in Jerusalem soll Jesus gegenüber seinen Jüngern (Mk 13,2) wie auch öffentlich (Mt 23,38) die Zerstörung der Tempelstadt angekündigt und auf Jeremias ähnliche Prophezeiung (Jer 22,5), die ihn fast das Leben kostete (Jer 26,6ff), hingewiesen haben. Nach allen Evangelien vertrieb Jesus kurz darauf einige Opfertierhändler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof für die „Heiden“ (Mk 11,15–19; Joh 2,13–17). Letztere nahmen auch die von fast allen Juden jährlich entrichtete Tempelsteuer ein, von der hauptsächlich der Opferkult finanziert wurde.[59]

Es kann sich nur um eine begrenzte Aktion gehandelt haben, da sie sonst sofort die jüdische Tempelpolizei auf den Plan gerufen hätte[60], oder sogar römische Soldaten aus der an den Tempelbezirk angrenzenden Festung Antonia. Sowohl Tempelwort als auch -aktion sind in ihrer Historizität umstritten (mit heute bejahender Tendenz), werden aber meist gemeinsam betrachtet. Einerseits kann die Prophetie ein nachträglich eingefügter Hinweis auf die Tempelzerstörung 70 n. Chr. sein.[61] Andererseits wird eine Symbolhandlung Jesu angenommen, die allerdings sehr unterschiedlich interpretiert wird. Joachim Jeremias folgend (Jerusalem zur Zeit Jesu) wird sie nicht als Absage an den Tempelkult überhaupt gedeutet, sondern als „Reinigung“ des Tempelvorhofs für Nichtjuden im Sinne Deuterojesajas, um auch „Heiden“ ungehinderten Zugang zum jüdischen Gotteshaus zu eröffnen (Mk 11,17): Vorlage:Zitat Nach Jens Schröter bestand der Sinn von Jesu Angriff darin, „in Analogie zu seiner Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen orientierte Verfassung Israels in Frage zu stellen“ und wie Johannes der Täufer auf die unmittelbare Begegnung mit Gott vorzubereiten.[62] Schließlich werden Interpretationen vertreten, die zentrale Muster neutestamentlicher Theologie bereits in Jesu Selbstverständnis angelegt sehen: Jostein Adna etwa kommt zu dem Schluss, Jesus habe wegen seines Glaubens an einen unmittelbar bevorstehenden Durchbruch des Reiches Gottes in Jerusalem angekündigt, dass der alte Tempel und sein Gottesdienst dem Neuen weichen müsse. Für den sich abzeichnenden und gleichzeitig provozierten Fall einer negativen Reaktion auf den damit verbundenen Umkehrruf habe Jesus geglaubt, das Heilshandeln Gottes könne sich dann nur durch „seinen Sühnetod als endzeitlichen Ersatz für den Sühnopferkult des Tempels“ durchsetzen und habe darauf symbolisch und mit dem Tempelwort hingewiesen.[63]

Jedoch erscheint es auch ohne einen solchen äußeren Anlass möglich, dass die jüdischen Autoritäten wegen des römischen Drucks, für die öffentliche Ordnung zu sorgen, Jesus vorsorglich festnehmen ließen. Sicherlich wurde Jesus wie andere vor ihm von den Römern als möglicher Aufrührer wahrgenommen. Um nicht Gefahr zu laufen, ihre verbliebene religiöse und politische Autorität zu verlieren (vgl. Joh 11, 48), habe die jüdische Führung ihn schließlich hinrichten lassen. Dass er sich bei Pharisäern und der Jerusalemer Tempelaristokratie unbeliebt gemacht hatte, habe als Grund nicht ausgereicht.[64]

Gefangennahme Bearbeiten

Datei:Giotto - Scrovegni - -31- - Kiss of Judas.jpg

Von wem Jesu Festnahme ausging, ist umstritten. Der damalige Hohepriester Kaiphas könnte sie aufgrund der Tempelaktion vom Vortag veranlasst haben: Als Vorsitzender des Sanhedrins, der obersten Religionsbehörde des damaligen Judentums, war er für kultische Vergehen und Verbrechen im Sinne der Tora zuständig. Dafür konnte er Strafverfahren einleiten und Todesstrafen verhängen, aber unter damaliger römischer Besatzung nicht ausführen.[65] Er verfügte über eine jüdische Wache für den Tempelbezirk, während römische Soldaten das übrige Stadtgebiet kontrollierten.

Jesus und seine Jünger lagerten im Garten Getsemani am Fuß des Ölbergs, eine Lagerstätte für Pessachpilger. Dorthin soll Judas Ischariot in der Nacht nach dem letzten Mahl aller Jünger mit Jesus eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ (oχλoς, Mk 14,43) bzw. „Söldnertruppe“ (σπειρα, Joh 18,3) geführt haben. Paul Winter nahm daher an, dass Jesus nicht vom Sanhedrin festgenommen und verurteilt worden sei, sondern von den Römern in Begleitung von bewaffneten Juden der Tempelgarde. Die Besatzer hätten mögliche politisch-revolutionäre Tendenzen unterdrücken wollen, die in Jesu Gefolgschaft vorhanden gewesen seien oder durch seine Botschaft und Taten hervorgerufen werden konnten.[66] Die meisten christlichen Historiker halten demgegenüber an der Initiative der Tempelpriester im Passionsverlauf fest, wie sie die Evangelien darstellen.[67]

Historiker beider Positionen nehmen gemeinsame Interessen der Römer und jüdischen Eliten an Jesu Festnahme an. Denn der „Tempelkonflikt“ habe die Machtposition der jüdischen Eliten unmittelbar bedroht, unvorhersehbare Folgen für die Autonomie der jüdischen Gemeinschaft gehabt und somit andauernde politische Instabilität verursachen können.[68] In diesem Sinn gilt die von Kaiphas überlieferte Abwägung als plausibel (Vorlage:B): Vorlage:Zitat Da Jesus die Sympathien des Volkes besaß, wurde er „mit List“ (Mk 14,1), nämlich nachts (Mk 14,17.49) festgenommen.

Nach allen Evangelien versuchten einige Jünger, Jesus mit Gewalt zu verteidigen. Dies habe er jedoch zurückgewiesen und seinen Tod als Gottes vorherbestimmten Willen angenommen. Laut Mk 14,48f sagte er zu den Soldaten: Vorlage:Zitat Daraufhin seien seine Anhänger geflohen (Mk 14,50). Dass die Soldaten sie nicht verfolgten, weist eher auf einen religiösen als politischen Grund der Festnahme hin.

Vor dem Hohen Rat Bearbeiten

Datei:Giotto - Scrovegni - -32- - Christ before Caiaphas.jpg

Nach allen Evangelien brachte man Jesus dann ins Haus des Hohenpriesters (Mk 14,53), wo er geschlagen und verhöhnt worden sei (Mk 14,65). Ob es einen regulären Prozess gegen ihn gab, bezeugen die Quellen nicht eindeutig. Nach den Synoptikern hielt der Hohe Rat im Haus des Kaiphas eine nächtliche Sitzung und beschloss nach Jesu Messiasbekenntnis ein Todesurteil; eine zweite Ratszusammenkunft am folgenden Morgen beschloss und vollzog Jesu Übergabe an die römischen Behörden. Das Johannesevangelium erwähnt dagegen nur ein Verhör durch Hannas (Joh 18,19ff), den Vorgänger und Schwiegervater des Kaiphas (Joh 18,13).

Nach dem markinischen Prozessbericht (Vorlage:B) wollte der Sanhedrin Jesus von vornherein zum Tod verurteilen (v. 55). Dazu vernahm er zuerst Zeugen, die behaupteten, Jesus habe Unmögliches, nämlich den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen, geweissagt (v. 58; vgl. Mk 13,2; Joh 2, 19). Dass die Tempelpriester solche prophetische Tempelkritik verfolgten, zeigt das Beispiel Jeremias (Jer 26,1–19) und des „Lehrers der Gerechtigkeit“ aus Qumran. Förmliche Todesurteile deswegen sind dort jedoch nicht überliefert.[69] Dtn 18,22 tadelt falsche Prophetie als „Vermessenheit“ und konnte zu einem Todesurteil führen, wenn sie zugleich als Verführung des Volkes zum Götzendienst gedeutet wurde (Dtn 18,20; 13,2–6 u. a.). Der Talmud beschrieb Jesus im Traktat Sanhedrin 43a später als zu Recht verurteilten Volksverführer. Dies wird jedoch als Niederschlag der Polemik zwischen frühchristlichen Gemeinden und Juden gedeutet.

Nachdem das Zeugenverhör keine übereinstimmenden und damit keine juristisch verwertbaren Aussagen ergab, soll der Hohepriester Jesus schließlich direkt gefragt haben (v. 61): Vorlage:Zitat Diese traditionelle Vermeidung des Gottesnamens wird als Verweis auf die Messiasweissagung Nathans in 2Sam 7,12–16 und damit auf einen weltlichen Machtanspruch im Sinn einer Davidnachfolge gedeutet.[70] Darauf habe Jesus geantwortet (v. 62): Vorlage:Zitat Mit diesem in den Evangelien einmaligen Bekenntnis hätte Jesus auf die Vision der Weltherrschaft des Menschensohns nach Gottes Endgericht in Dan 7,13f angespielt und dessen Vollmacht für sich beansprucht. So hätte er die national begrenzte Erwartung des Hohenpriesters zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft im Sinne der apokalyptischen Tradition im Buch Daniel korrigiert (vgl. Mk 8,38 und Mk 13,24ff). Dort ist der Menschensohn kein Davidnachfolger und besitzt keine politische Macht, sondern erhält Gottes Vollmacht nach dessen Gericht über alle politischen Weltmächte.

Nach Mk 14,63 zerriss der Hohepriester daraufhin sein Amtskleid, wertete Jesu Antwort also als Blasphemie und damit als Schuldbeweis. Diesem Urteil sei der Rat einstimmig gefolgt (v. 64). Ein politischer Messiasanspruch galt im Judentum damals nicht als blasphemisch: Rabbi Akiba erkannte den Anführer der aufständischen Juden Simon Bar Kochba um 132 wahrscheinlich als Messias („Sternensohn“) an. Manche Exegeten gehen daher davon aus, dass der Hohepriester erst die Menschensohn-Ankündigung Jesu als todeswürdig ansah. Denn sie bestätigte für ihn die Anklage auf Falschprophetie, und die Sadduzäer lehnten Daniels Apokalyptik als Irrlehre ab.[71]

Andere beurteilen Jesu Menschensohnbekenntnis als nachösterliche Deutung der Urchristen: Denn es sei in den Evangelien einmalig und setze Jesu Vergöttlichung schon voraus.[72] Es gilt dann als urchristliche Anspielung auf Jesu Parusie oder auf seine Auferstehung.[73] Dabei wird eine apokalyptische Erwartung im damaligen Judentum vorausgesetzt, die auch die Urchristen teilten: Diese erstmals von Albert Schweitzer 1906 vertretene These bestätigten die Qumramfunde 1946ff.

Der Bericht des Markusevangeliums über Jesu Prozess und Auslieferung vor dem Sanhedrin (Mk 14,52–15,1) betont dreimal (v. 53, 55 und 15,1), dass die Ratsmitglieder Jesus einmütig verfolgten; nach v. 64 erging auch ihr Todesurteil einstimmig, nach v. 65 nahmen „etliche“ auch an seiner Misshandlung und Verspottung teil. Diese Motive werden von Historikern bezweifelt, weil sie späteren jüdischen Prozessregeln widersprechen (Mischna Sanhedrin IV/1; vgl. Babylonischer Talmud, Sanhedrin 17a). Paul Winter nahm an, dass diese Regeln schon zu Jesu Zeit galten, aber in seinem Fall nicht befolgt wurden. Er hielt den ganzen rechtlichen Rahmen des Prozesses vor dem Sanhedrin für historisch unglaubwürdig; der Evangelist habe die Schuld am Tod Jesu nachträglich von den Römern auf die Juden übertragen.[74]

Auslieferung und Prozess vor Pilatus Bearbeiten

Datei:Munkacsy - christ before pilate.jpg

Um Jesu rechtzeitige öffentliche Hinrichtung zu erreichen, formten die Ratsmitglieder das Todesurteil am folgenden Morgen in die Anklage eines politischen Messiasanspruchs um (Mk 15,1). Entgegen der Tradition (Dtn 18,22) sahen sie sich offenbar zu schnellem Handeln veranlasst. Der Talmud verlangte später eine Frist von einem Tag zwischen Urteil und Vollstreckung; diese Regel wäre im Falle Jesu missachtet worden. Demnach könnte die Aufstandsgefahr beim Passahfest akut gewesen sein, so dass Jesu sofortige Auslieferung und Hinrichtung notwendig erschien. Auch eine rechtzeitige toragemäße Abnahme des Gekreuzigten vor Anbruch des Sabbats könnte diese ungewöhnliche Eile motiviert haben (Joh 19,31; vgl. Dtn 21,23).

Der Hinrichtungsbefehl des Pilatus gilt als gesicherte Tatsache, da auch außerchristliche Historiker ihn erwähnen. Umstritten ist jedoch seine Rolle: Nach Markus, dem die übrigen Evangelien darin folgten, war er nicht von Jesu Schuld überzeugt und bot dessen Anklägern seine Freilassung anstelle eines bereits verurteilten „Aufrührers“ – Barabbas – an. Doch eine von den Priestern aufgestachelte Volksmenge habe ihn zur Hinrichtung Jesu gedrängt – Kreuzige ihn! –, so dass er ihnen zuletzt nachgab (Mk 15,2–15). Diese Darstellung wird angezweifelt, da viele Juden Jesus zuvor als möglichem Thronanwärter zugejubelt hatten und das römische Recht nicht als für sich gültig akzeptierten. Paul Winter und anderen Autoren zufolge überarbeitete Markus den ihm vorliegenden Passionsbericht mit deutlich antijüdischer Tendenz, um den römischen Statthalter zu entlasten und die jüdischen Führer als Hauptschuldige zu belasten.[75]

Pilatus und Herodes sollen anlässlich der Verurteilung Jesu Freunde geworden sein (Lk 23,11f). Dies spiegelt die Kollaboration jüdischer Führer mit den römischen Besatzern.

Nach allen Evangelien verurteilte Pilatus Jesus als „König der Juden“, wie es die bei Römern übliche Kreuzestafel angab (Joh 19,19). Laut Joh 19,21 protestierten die Sadduzäer erfolglos gegen diese: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein. Demnach deutete Pilatus Jesu Messiasanspruch als politischen Führungsanspruch, den er nach römischem Recht als Hochverrat (crimen maiestatis), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr (perduellio) ahnden musste. Denn nur der römische Kaiser hatte das Recht, Könige ein- oder abzusetzen. Mit Jesu Hinrichtung wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren.

Klaus Haacker sieht den entscheidenden Grund für den Hinrichtungsbefehl in Jesu eigenem Verhalten: Seine Antwort auf die Frage nach einer angemaßten Königswürde (Du sagst es, Mk 15,2) und sein folgendes Schweigen (Mk 15,5) habe Pilatus nach geltendem römischem Gesetz als Geständnis werten müssen, das sein Todesurteil erzwungen habe. Für die Urchristen war dies jedoch ein Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand plante (Lk 22,38). Für sie stellte der Kreuzestitel kein angebliches Verbrechen fest, sondern bestätigte Jesu Würde als des Kyrios Christus, des Herrschers aller Herren (Offb 19,16).

Kreuzigung und Grablegung Bearbeiten

Datei:Miguel Angel Crucifixion La Redonda Logrono Spain.jpg

Mit der öffentlichen Geißelung begann die römische Hinrichtungsprozedur (Mk 15,15–19). Diese Folter war integraler Bestandteil einer römischen Kreuzigung und wurde oft so brutal durchgeführt, dass der Verurteilte bereits daran starb.[76] Die Verhöhnung durch die römischen Soldaten wird oft als „Verspottungsritual“ verstanden, das von Jesu Verurteilung als „König der Juden“ veranlasst und zum „Spott über die Juden und ihre messianische Hoffnung“ vollzogen wurde.[77]

Danach zwang man Jesus, sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer zu tragen. Nach Mk 15,21 wurde ein zufällig von der Feldarbeit vorbeikommender Jude genötigt, ihm die Last abzunehmen. Sein Name, „Simon von Kyrene“ aus der nordafrikanischen Exilsgemeinde Kyrenaika, war den Urchristen noch Jahrzehnte später mitsamt den Namen seiner Söhne bekannt: Dies wird als Solidarität zwischen Urchristen und Diasporajuden gedeutet. – Nach Mk 15,27 wurde Jesus zusammen mit zwei „Mördern” auf dem Hügel Golgota („Schädelstätte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, begleitet von Hohn und Spott aller Zuschauer und eines der beiden mit ihm gekreuzigten Zeloten (Lk 23,39–43).

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, meist angewandt gegen Aufständische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches Bürgerrecht. Sie sollte alle Augenzeugen demütigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Den Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Dtn 21,23; Gal 3,13). Der Todeskampf konnte je nach Ausführung tagelang dauern, bis der Gehängte verdurstete oder an seinem eigenen Körpergewicht erstickte.[78] Der vormarkinische Passionsbericht nennt dazu keine Details und gibt nur an, dass Jesus „um die dritte Stunde” gekreuzigt wurde und „um die neunte Stunde” starb. Mit einer Anspielung auf Ps 69,22 erwähnt Mk 15,23 und 15,36, dass die Soldaten Jesus „Myrrhe in Wein” (nach Mt 27,34 „Wein…mit Galle”) vor der Kreuzigung anboten. Während er diesen Trank aus der Hand seiner Henker ablehnte, habe er aus jüdischer Hand einen mit Weinessig (Posca) getränkten Schwamm kurz vor seinem Tod angenommen.

Nach Mt 27,46 und Mk 15,34 rief der sterbende Jesus auf Aramäisch die Worte des Vorlage:B: Vorlage:Zitat

Die wiederholten Anspielungen auf diese Psalmen (Mt 27,35.43), auf das Lied des Gottesknechts in Jes 53,1–12 (Mk 15,5; 15,28) und auf Ps 35,19 (Joh 15,25) stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden Leidenden.[79]

Da Jesus vor Anbruch der Nacht verstarb, ließ Pilatus seinen Tod nochmals amtlich feststellen, bevor er seinen Leichnam Juden zur Bestattung freigab (Mk 15,44f). Nach Mk 15,46 ließ der „angesehene Ratsherr” Josef von Arimathäa Jesu Leichnam noch am selben Abend nach jüdischer Sitte einbalsamieren und in ein neues Felsengrab legen. Diese gesetzmäßige Grablegung der Verurteilten gehörte für einige Exegeten zu den Zuständigkeiten des Sanhedrin.[80] Jesu Grab wurde mit einem schweren Stein verschlossen, wie es damals in Jerusalem für fromme Juden üblich war (Eduard Schweizer). Nur einige Frauen aus Galiläa, die Jesus bis zu seinem Tod begleitet hatten, wurden nach Mk 15,47 Zeugen dieses Vorgangs.

Siehe auch Bearbeiten

Literatur Bearbeiten

Quellen

Umfeld und Entstehung des NT

Historische Darstellungen

Theologische und philosophische Darstellungen

Jüdische Jesus-Darstellungen

Einzelthemen

Prozess

  • Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu. ANRW II.25.1, S. 566–647
  • Joseph Blinzler: Der Prozess Jesu. 4. erweiterte Auflage, Pustet, Regensburg 1969.
  • Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jüdischer Sicht. Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-633-54141-1
  • Peter Egger: Crucifixus sub Pontio Pilato. Aschendorff, Münster 1997, ISBN 3-402-04780-2
  • David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jüdischer Sicht. Calwer Verlag, Stuttgart 1982, ISBN 3-7668-0676-9
  • Werner Koch: Der Prozess Jesu. Versuch eines Tatsachenberichts. dtv, München 1968.
  • Pinchas Lapide: Wer war Schuld an Jesu Tod? Gütersloher Verlagshaus Mohn, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-01419-6
  • Simon Legasse: The Trial of Jesus. SCM Press, London 1997, ISBN 0-334-02679-2 (englisch)
  • Rudolf Pesch: Der Prozess Jesu geht weiter. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0
  • Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, ISBN 978-3-525-61591-1. Online-Auszug
  • August Strobel: Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-143041-7
  • Geza Vermes: Die Passion. Die wahre Geschichte der letzten Tage im Leben Jesu, Darmstadt 2006, ISBN 978-3-89678-291-5
  • Paul Winter: On the Trial of Jesus, (1. Auflage 1961) Studia Judaica, Band 1, de Gruyter, revidierte Auflage Berlin 1974.

Populäre Literatur

Weblinks Bearbeiten

Vorlage:Commons

Allgemeine Grundinformationen

Einzelthemen

Einzelbelege Bearbeiten

  1. Perseus-Projekt (englisch): Ann 15,44
  2. Perseus-Projekt (englisch): claud. 25
  3. Gerd Theißen, Annette Merz: Der Historische Jesus S. 44f
  4. Martin Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 46f
  5. Mark Lidzbarski: Ginza. Der Schatz oder Das große Buch der Mandäer. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1925 (Neudruck 1978), ISBN 3-525-54123-6
  6. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Bd. 1, Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1, S. 49
  7. H. H. Schader: Nasiraios, in: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879–884
  8. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 150
  9. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 42ff
  10. Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums, Göttingen 1978, S. 18
  11. Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu, in: Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1978, S. 71
  12. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus, a.a.O. S. 152ff; Leonard Goppelt: Theologie des Neuen Testaments, a.a.O. S. 71
  13. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 323f
  14. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 318f
  15. Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. Jüdische Evangelienauslegung. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5
  16. Willibald Bösen: Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, S. 74f
  17. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 184–191
  18. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 267
  19. Geza Vermes, Gerd Theißen, E.P. Sanders u. a.
  20. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus, S. 160f
  21. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, S. 353ff; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 221
  22. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 224 und 230ff
  23. Auslegungen bei Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, S. 214
  24. zusammengefasst bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 223–226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen, S. 26ff
  25. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 266
  26. Adolf Holl, Jesus in schlechter Gesellschaft
  27. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 275
  28. H. D. Betz: Studien zur Bergpredigt, Tübingen 1985 (zitiert nach Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 46)
  29. Pinchas Lapide: Entfeindung leben?
  30. Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 203–210
  31. Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, Livre III, cap.5
  32. Renee Girard: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz, S. 73–81
  33. Geza Vernes: Jesus der Jude S. 5 und S. 85–88
  34. Oda Wischmeyer, ThLZ 121, Darmstadt 1996, S. 1125–1128 (Rezension von Luise Schrottroff, Silvia Schroer, Marie-Theres Wacker: Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen)
  35. Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer, NT30 (1988), S. 231–262, zitiert in Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 138
  36. Günther Baumbach: Herodes/Herodeshaus, in: Theologische Realenzyklopädie Band 15, Berlin/New York 1986, S. 159ff
  37. Jens Schröter: Von der Historizität der Evangelien, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, Berlin/New York 2002, S. 197; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 177
  38. Sean Freyne: Galilee and Gospel, S. 139f
  39. Strömungen des Judentums (judentum-projekt.de)
  40. Martin Noth: Geschichte Israels. Göttingen 1976, S. 386f
  41. Der Messias, JBTh Band 8, 1993; Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 125–220, weitere Literatur dort
  42. Rudolf Bultmann: Das Verhältnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus, 1960
  43. Martin Hengel: Die Zeloten, 1961; War Jesus revolutionär? 1970; Samuel George Frederick Brandon: Jesus and the Zealots 1967; Oscar Cullmann: Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, 1970 u. a.
  44. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 275
  45. Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: ders. u. a. (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, S. 118ff
  46. Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. München 1972, S. 132
  47. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 167
  48. Oscar Cullmann, zitiert nach Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott S. 133
  49. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 268
  50. Martin Ebner: Jesus von Nazaret in seiner Zeit, Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2003, S. 195
  51. Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Quell Verlag, 3. Auflage, Stuttgart 1996, S. 172
  52. Martin Ebner: Jesus von Nazaret in seiner Zeit, a.a.O. S. 197
  53. Gerd Theißen: Jesus als historische Gestalt. Beiträge zur Jesusforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 130
  54. John Dominic Crossan: Jesus. Ein revolutionäres Leben, C.H. Beck, München 1996, S. 170
  55. Jens Schröter: Jesus von Nazaret, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006, S. 262
  56. Matthias Kreplin: Das Selbstverständnis Jesu. Mohr/Siebeck, Tübingen 2001, S. 128
  57. Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem?, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der Historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. Walter de Gruyter, Berlin/New York 2002, S. 419
  58. Jürgen Becker: Jesus von Nazaret, Berlin/New York 1996, S. 415; Jürgen Roloff: Jesus, C.H. Beck, München 2000, S. 106; Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem?, a.a.O. S. 415ff
  59. Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament 2), Mohr/Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-146974-7, S. 252f., 437
  60. Leonhard Goppelt: Theologie des Neuen Testaments. Göttingen 1978, S. 147
  61. Peter Dschulnigg: Das Markusevangelium; Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 2; Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 334
  62. Jens Schröter: Jesus von Nazaret, 2006, S. 278-80, 282f.
  63. Jostein Adna, a.a.O., S. 425-430, 440
  64. Jens Schröter, a.a.O., S. 274ff.
  65. Paul Winter, On the Trial of Jesus (1961), S. 16–19
  66. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 44–48 und S. 136ff
  67. z.B. Joseph Blinzler: Der Prozeß Jesu; August Strobel: Die Stunde der Wahrheit; Rudolf Pesch, Der Prozess Jesu geht weiter u. a.
  68. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 408ff
  69. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 405
  70. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 409; G. Jossa, Gesù messia?, S. 103 und 118
  71. z. B. Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten, § 7: Die Subjektsfrage im Kontext des Menschensohnproblems, Neukirchener Verlag, 2. Auflage, Neukirchen-Vluyn 1974, S. 119–123
  72. so z. B. Hans Lietzmann, Rudolf Bultmann, Andreas Lindemann. Literatur bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 406
  73. H. K. McArthur: Mark XIV.62, in: New Testament Studies 4, 1957–58, S. 156ff; zitiert nach G. Jossa: Gesù messia?, S. 119)
  74. Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 67, Anmerkung 2
  75. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 51–61 und dort zitierte Literatur
  76. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 56, Anmerkung 21
  77. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus S. 475
  78. Raymond Schmittlein: Umstände und Ursache von Jesu Tod Mainz, 1951
  79. Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 172–176 und 240ff
  80. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 57, Anmerkung 24

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